Zorakılıq və siyasət – hər zaman bir-biri ilə toqquşan anlayışlardır. Bir tərəfdən, demək olar ki, dövlətin istənilən tərifi güc aparatını onun zəruri hissəsi kimi ifadə edir, onlardan ən məşhuru da Weberə məxsus olan – zorakılıq üzərində inhisarçılığın dövlətin zəruri xüsusiyyəti olmasıdır. Digər tərəfdən də, dövlətin əsas qayəsinin münaqişələrin sülh yolu ilə həlli olduğu əsas gətirilərək, ona qarşı (hərbi, polis, siyasi və s. kimi vasitələrə malik olması səbəbilə) zorakılıq ittihamı yönəldilir, bununla da delegitimizasiyasına cəhd edilir.
Lakin dövlət, həmin bu dinc üsulun vasitələrini məhz zorakılıq üzərindəki inhisarı və nəhəng güc aparatı sayəsində əldə etdiyindən, siyasi həyatla bağlı bu iki ziddiyyətli fikir, daima bir-birini qidalandırır, polemikanın sonu görünmür. Eyni zamanda, bu ikisinə qarşı olan üçüncü bir baxış da mövcuddur – mərkəzləşdirilmiş zorakılıq aparatı olmadan da siyasi həyatın mümkünlüyünə inanan bu yanaşmaya görə, zorakılığın olmadığı bir reallığın təsis edilməsi uğruna və sırf məqsədə çatmaq naminə zorakılıq aparatından istifadə oluna bilər. Bəşəriyyət tarixində bir sıra müəmmalı eskperimentlərə ilham vermiş bu fikir, özünü marksizmin siyasi və etik təlimində tam açmışdır.
Bu yazıda siyasi zorakılığa aid olan bu ziddiyyətli münasibətlərin marksizm tərəfindən klassik alman idealizmi ilə polemikada, eyni zamanda onunla birbaşa əlaqəli olaraq necə inkişaf etdirildiyini göstərməyə çalışacağam. Bu ekskursiyanın məqsədi, zorakılığa marksist baxışı fəlsəfi avtoritetlərin qədimliyi ilə təqdis etmək və ya mövcud siyasi problemi metafizika dumanında ört-basdır etmək deyil. Məsuliyyət daşımalı olduqları halda, konkret problemləri ört-basdır etmələri, problemlərin üstünü heç bir məsuliyyət yükləməyən pardaqlı nəzəri konstruksiyalarla bəzəmələri, 20-ci əsrin bir çox solçu nəzəriyyəçisinin arxasında dayandığı şirin bir oyundur, elə bu səbəbdən də onilliklər boyunca yatıb qaldılar, torpağın ayaqlarının altından necə sürüşdüyünü fərq etmədilər. Odur ki, mən də bu məqalə ilə sözügedən ənənəni davam etdirmək istəmirəm: bəzi epizodlarda fəlsəfi polemikanın tarixinə müraciət etməyim isə: “Zorakılığa qarşı zorakılıq necə mümkündür?” sualının cavabını asanlaşdırdığı və aydınlaşdırdığı nisbətdə olacaq.
Öhdəliklər kolliziyası – fərqli hüquq normaları arasındakı ziddiyyəti ifadə edən köhnə bir termindir. Kantın etik təlimini tənqid edən Hegel tərəfindən fəlsəfəyə daxil edilmişdir. Bilindiyi kimi, Kantın əsas və ümumiyyətlə, yeganə qəti imperativi belədir: “Elə edin ki, iradənizin maksiması ümumbəşəri bir qanuna çevrilsin.” Sadə dillə desək, hər bir hərəkətdən əvvəl fərd uşaqlıqdan ona tanış olan “hamı belədirsə, onda necə?” sualını özünə verməli və hər kəsin “belə olduğu” fərziyyə dünyasında ziddiyyət içində boğularsa, bu hərəkətindən imtina etməlidir. Bu əxlaqi fəlsəfə dərhal qalmaqala çevrilmiş, Kant isə bunu belə izah etmişdi: polis təqibindən qaçan bir dostum məndən sığınacaq istəsə, onu içəri buraxmalıyam, ancaq bir polis gəlib, həmin adamın yanımda olub-olmadığını soruşsa, yalan danışmaq və qanuna tabe olmamaq üçün mənəvi haqqım yoxdur.
Bununla belə, bu cür sadə və universal etikanın hər hansı empirik məzmundan azad olması, onu bir çoxları üçün hələ də cəlbedici edir. İstənilən zorakılığın legitimliyinin əsaslı inkarına söykəndiyinə görə, zorakılığı tənqid və insan haqlarını müdafiə edənlər də bu etikaya tez-tez müraciət edirlər (Kantın özünün edam cəzasının tərəfdarı olması isə paradoksaldır). Həqiqətən də, bir insana nəyin uyğun olub-olmadığı sualı kontekstində, insanın azad iradə bəxş olunmuş tamamilə muxtar bir atom olduğu faktından yola çıxsaq, bu iradədən irəli gələn istənilən icraatın təkanı da onun özü olmalıdır, çünki biz, onu icraatın son instansiyası kimi qəbul edirik. Lakin bütün keyfiyyətlərdən məhrum olan belə bir universal fərdilikdən – maraqlar, ləzzət və arzu kimi tamamilə formal prinsiplərdən savayı, heç bir fəaliyyət prinsipi hasil ola bilməz: fərqli empirik şəraitlərdə bütün bunlar fərqli dəyərlərə malikdir, sonuncu instansiyanın – fərdin – varlığının dəyəri və iradəsinin bütövlüyü isə danılmazdır və bu halda heç bir təyin, əgər eyni müvəffəqiyyətlə başqa bir iradəyə müraciət etmirsə, legitim hesab oluna bilməz.
Öz növbəsində, Kantın kiçik çağdaşı olan və fəlsəfəsini əsasən kantçılığın tənqidi üzərində quran Hegel, yaradıcılığının erkən dövründə, aşağıdakı qəti imperativin, demək olar ki, istənilən tətbiq cəhdinin doğurduğu ziddiyyətə diqqətini yönəltmişdi: doğrudan da, üzərinə çoxsaylı məsuliyyət və öhdəliklər yüklənən fərd, onlardan birini yerinə yetirdiyi zaman, qaçılmaz olaraq digərinə qarşı cinayətkara çevrilir. Məsələn, oğlunu əsgərliyə göndərən ana, bir yandan vətəndaşlıq borcunu yerinə yetirir, digər yandan isə analıq vəzifəsini pozur. Cinayətkarı edam edən cəllad, əmək müqaviləsinin şərtlərini yerinə yetirir, lakin Tanrının əmrinə xəyanət edir. Lakin bütün bunlar, tətbiqi mümkünsüzdür deyə, Kant etikasının tamamilə kənara atılmasını gərəkdirməz: bu etika, bütün bəşər qurumları, qaydaları, qanunlarının hasil olduğu; fərdin ilkinliyi və insan ağlının üstünlüyünü tərənnüm edən yeni Avropa təliminin məntiqi nəticəsidir. Münaqişənin həlli üçün optikada köklü dəyişiklik tələb olunduğundan Hegel, bunu etik sahəni (fərdin fəaliyyət səbəbləri və prinsipləri haqqında düşünmək) siyasət sahəsi ilə (kollektivin səbəbləri və hərəkət başlanğıcı barədə düşünmək) uzlaşdırmaqla həyata keçirdi. Daha sonra marksizmə miras qalan bu fikir, burada mərkəzi metodoloji mövzulardan birinə çevrildi.
Marksın siyasi məfkurəsi qərəzli olsa da, real tarixi subyektlərə münasibətdə imperativliyi ilə seçilsə də, yalnız saf nəzəriyyə sferasına prinsipial olaraq sığmasa da və bütün bunlar onun vacib komponentləri olsa da, (1840-cı illərə aid əsərlərdə dilə gətirilən, lakin inkişaf tapmayan bir sıra səciyyəvi ifadələr istisna olmaqla) bu məfkurə, hətta istənilən əxlaqi imperativlər sisteminin sinfi maraqlara münasibətdə şərtiliyini və qeyri-müstəqilliyini nəzərə alsaq belə, praktik ifadəsi olan etik ölçüyə malik deyildi. Bu fakt, hər şeydən əvvəl, təəccüblüdür, çünki etika min illərdir qətiyyətlə fəlsəfənin praktik hissəsi kimi qəbul olunur. Qramşinin sözləri ilə desək, Marks “praktik fəlsəfə” yaradaraq, bu praktikanı fərdi fəaliyyətlə əlaqələndirməyi vacib hesab etməmişdir – bunun niyəsini isə sonra başa düşəcəyik. İnsanın fəaliyyət prinsipləri və şəxsiyyət haqqında marksist təlimin təkmilləşdirilməsi və vəzifələr kolliziyasının faktiki nəzəri həllinə dair dialektik-materialist fikirlərdən xüsusi etik kateqoriyaların çıxarılmasına, ilk dəfə Georq Lukaç tərəfindən cəhd edilmişdir. Lakin əvvəlcə – yenə də onun köməyi ilə – məsələnin tarixini alman fəlsəfəsi çərçivəsində nəzərdən keçirməyə davam etməliyik.
Lukaçın 1930-cu illərdə qələmə aldığı “Gənc Hegel və kapitalist cəmiyyətin problemləri” adlı tarixi və fəlsəfi araşdırma kitabında, başqa xüsusatlarla yanaşı, vəzifələr kolliziyasının həllinə də cəhd edilmişdir. Lukaç öz kitabında, Hegelin bu kolliziyanı əvvəlcə bütün fəzilətlərin (və ondan irəli gələn əxlaqi məqamların) mütləqlik iddiasının rədd edildiyi mistik xristian sevgisi və fəzilətlərin hamısının bu dinin içində bir növ hərəkətli, lakin sadə vahid olması iddiası ilə həll etməyə çalışdığını izah edir. Fəqət onsuz da erkən və olduqca çiy bir sosial-fəlsəfi mətn olan “Əxlaq sistemi”ndə Hegel, daha sonra özünün “yetkin” sisteminə (“Hüquq fəlsəfəsi”, “Tarix fəlsəfəsi” və s.) keçirəcəyi etik universalizmin cinayətkar uyğunsuzluğunu aradan qaldırmaqdan ötrü, belə bir üsul inkişaf etdirir: bu qərarın mərkəzi nöqtəsi ümumbəşəri əxlaqın bir fərd tərəfindən yox, cəmiyyət tərəfindən qəbul edilməsi və bu kontekstdə əxlaq adını almasıdır. Hegel yazır:
“Əsas məsələ fərdin təkliyi deyil, mənəvi təbiətin həyatiliyi, ilahilikdir; tək fərd, onun təbiətini bütün həqiqəti ilə dərk edə bilməyəcək qədər kasıbdır. “
Müxtəlif fəzilətlər – əxlaqi aspekt və məqamlar – burada mücərrəd, bir-birinə əks prinsiplər (“vətəndaşlıq borcu”, “dini öhdəlik”, “dostluq vəzifəsi”) kimi, sırf spekulyativ mənada nəzərdə tutulmur, əksinə müxtəlif xalqlar, siniflər, cinslər və s. arasında bölüşdürülərək, bir-birini tamamlayan, yaxud ziddiyyətə girən canlı münasibətlər qurur. Hətta cinayətin özü belə, əxlaq tərəfindən müəyyən dərəcədə tanınır: cinayətkarlıq qanunla nəzərə alınır, hesaba qatılır, cəzanın qaçılmazlığı isə cinayəti hətta qanunauyğun edir; üstəlik, cinayət və cəza burada vahid bir əxlaqi akt kimi çıxış edir, bununla da cəza mahiyyət etibarilə cinayətin özünə çevrilir, sadəcə olaraq legitimlik qazanmış cinayət.
Lakin, Marksın da işarə etdiyi kimi, Hegel öz tezisini kifayət qədər bitkin işləməmişdi. Hegelin “Hüquq fəlsəfəsi”nə Marksın əsas etirazı da belədir ki: bütöv olan (siyasət daxil olmaqla) mahiyyət etibarilə konkret xüsusi olandan asılı vəziyyətə salınsa da, formal və mütləq olaraq onun üzərində dayanır; başqa sözlə, – ziddiyyətli əxlaqi məqamlar, xeyirlə şərin harmoniyasına dair müəyyən təsəvvürlə, yalnız kağız üzərində barışdırılır, necə ki, tələb və təklif mexanizminin avtomatik olaraq ümumi rifah halını yaxşılaşdıracağı ideyası kimi, bu da antaqonistlər tərəfindən guya öz-özünə yaranacaqdır. Hegelin “Hüquq fəlsəfəsi”nin tənqidində Marks yazır:
“Empirik reallıq… olduğu kimi qəbul edilir; eyni zamanda ağlabatan elan edilir, lakin ağlabatan olduğu üçün yox, sadəcə ona görə ki, onun empirik mövcudluğunun empirik faktına onun özünün xaricində yatan bir dəyər aid edilir. Nəzərə alınan fakt isə fakt kimi yox, mistik nəticə kimi götürülür.”
Buna görə də Hegel, hər iki tərəfin ortaq mənbəyinə istinad edərək, xüsusi müstəvidə yatan bütün münaqişələri asanlıqla həll edir. Marks Hegeli əxlaqın müxtəlif aspektlərinin – ailə, vətəndaş cəmiyyəti, müxtəlif təbəqələr – dövlətin bütövlüyü ilə sintezində sonradan işlənmiş postulatlar kimi gördüyünə, bu sintez onların öz mahiyyətindən doğmadığına görə tənqid edir – ona görə yox ki, Hegel onları xüsusi olaraq bir araya gətirmək üçün əziyyət çəkməyib, ona görə ki, burada nəzəri bir sintez mümkün deyil, axı doğrudan da axtarılan bütünlüyün özü yoxdur, onun varlığı illüziyasının yaradılması isə, əxlaqi tərəflərdən birinin (hakim sinifin) öz maraqlarını güdməsinə gətirir.Ətraflı
Beləliklə, Marks üçün vəzifələr kolliziyasının həlli, ilk növbədə bütöv bir sinifin praktiki vəzifəsi kimi mövcuddur: Hegeldən sonra Marks da vurğulayır ki, ümumbəşəri əxlaq qanunlarının mövcudluğu mümkünsüzdür, ancaq fərdin özünü onsuz da hər zaman tarixi gerçəkliyin filan yerində, filankəs kimi gördüyü az-çox adekvat, az-çox perspektivli, az-çox tutarlı reaksiyalar mövcuddur. O, sadəcə olaraq əlavə edir ki, həmin bu tarixi gerçəklik mahiyyətdə parçalanmışdır, ona görə də hətta sinxron kəsikdə belə, “adekvat” və “perspektivli” olmaq mümkündür (və bütün cəmiyyət miqyasında tarixən zəruridir). Bunu söylədikdən sonra Marks etik sahədən çəkilərək, yalnız kollektiv subyektlərin fəaliyyət göstərdiyi, vəzifələr və maksimalar əvəzinə isə maraqlar və taktikaların işlədiyi siyasi mübarizə arenasına keçir.Budur, tarixi ekskursiyamızın son nöqtəsinə – ilk dəfə Lukaçın 1919-cu ildə yazdığı “Taktika və Etika” məqaləsində ortaya çıxan və yuxarıda qeyd olunan fərd haqqında marksist təlimə gəlirik. Məqalədəki məzmunu, aşağıdakı tezislərlə ümumiləşdirmək olar:
1- Əxlaqi maksimaların heç biri siyasi baxımdan biganə deyil: hamısı bu və ya digər şəkildə müəyyən bir təbəqənin maraqlarından irəli gəlir (Hegel bunu əxlaqın tərəfi və ya momenti adlandırır) və onların özünə yönəlmişdir. “Taktiki maksimalar”, yəni siyasi vahidlərin özlərinin vəzifə və mübarizə metodları, yuxarıda qeyd olunan səbəblərdən, qarşı sinifin mənafelərindən qaynaqlanan əxlaqi məqamları nəzərə almamalıdır – nəticədə onların məqsədləri yalnız bir-birinə zidd deyil, həm də bir-birini qarşılıqlı istisna edir. Burada, fərdin hər hansı bir maksimasını, hər hansı bir “vətəndaşlıq” və ya “dini” vəzifəsini onun saf və konkret tarixi əhəmiyyətinə çatdırmaqla – mövcud (mahiyyətcə bərabər olmayan, hakim) ictimai münasibətlərin reviziyası və dəyişdirilməsindən danışırıq. Biz, bu vəzifənin “fərdiliyi” və ona uyğun atılan addımları yalnız müəyyən bir sosial funksiyanın, sinif mənafeyinin və əxlaqi təlimin son instansiyası kimi aşkar edirik. Buradan belə çıxır ki, fərd üçün, qurucu sinifin maraqlarına uyğun gələn hər şey, həmin əxlaqi şüur baxımından fəzilətlidir.
2- Bu mübarizədə özünü tərəflərdən birinə (qaçılmaz olaraq) aid edən fərdin üzərinə düşən məsuliyyət mistik tarix və ya öz vicdanı qarşısındakı məsuliyyət deyil; burada fərd özü və ya tərəfdarlarından birinin konkret şəxsin lehinə etdiyi seçimə və konkret tarixi nəticəyə görə məsuliyyət daşıyır – çünki əslində kimin hərəkətinin bu və ya digər tərəfin qələbəsinə səbəb olacağını əvvəlcədən təxmin etmək mümkün deyil. Bu, çox vacib məqamdır: idealist qiyafəyə bürünsə də, aydındır ki, mahiyyətdə tamamilə materialistdir: əxlaqın son meyarı kimi, real siyasi prosesin nəticəsi çıxış edir.
3- Hər hansı bir prekapitalist sinifin mənafeyi və mənəvi maksimalar sistemi, öz hərəkətlərini qeyd-şərtsiz əxlaqi, qarşı tərəfin hərəkətlərini isə qeyd-şərtsiz qüsurlu hesab edir ki, bu da (ən azı iki belə sistemin hər zaman mövcudluğu işığında) ictimai şüurda parçalanmanın ən bariz sübutdur; tarixdə sinif mənafelərinin cəmiyyətin totallığı ilə üst-üstə düşdüyü ilk şüur – proletariatın sinif şüurudur.
4- Bu isə o deməkdir ki, başqa tərəfdən, özünün sinfi mübarizə praktikasında proletariat qaçılmaz olaraq başqa bir ziddiyyətə düşür: mübarizənin fəlsəfi-tarixi hədəfi, mübarizə və zorakılığı ləğv etmək olmalıdır.
Əlbəttə ki, ilk üç məqam marksizmin təməl həqiqətləri ilə əlaqədardır, dördüncü maddə isə inqilabi marksizmin (həmçinin, erkən Lukaçın özünün “Bolşevizm bir əxlaq problemi kimi” məqaləsində yazdığı kimi) reformist marksizm tərəfindən tənqidinin əsas nöqtəsidir. Həm Lukaç, həm marksizm, həm də ümumiyyətlə etika üçün həqiqi bir sıçrayış isə, hasil olan aşağıdakı nəticədir:
“Heç bir etika öz qarşısına, insan taleyindəki aşılmaz, faciəvi qarşıdurmaları düzəltmək və ya rədd etmək vəzifəsini <…> qoya bilməz. Əksinə: etik özünüdərketmə bizə situasiyaların – günah işləmədən hərəkət etmənin mümkün olmadığı faciəli vəziyyətlərin – olduğunu göstərir; eyni zamanda da günahkarlığın iki yolu arasında seçim etməli olduğumuzu, düzgün və yanlış hərəkətlər üçün standartın olduğunu öyrədir.”
Bu məqalədə öhdəliklər kolliziyası anlayışından bəhs edilməməsinə baxmayaraq, “günahkar olmağın iki yolu” haqqında yuxarıdakı sitat, mahiyyət etibarilə problemin marksist həlli deməkdir: bu həll isə, problemin ümumiyyətlə yalnız nəzəri cəhətdən həll edilə bilməyəcəyi gerçəyidir. Bir fərdi az və ya çox əhəmiyyətli bir seçimin qarşısında qoyan istənilən situasiyada seçiləcək müxtəlif variantların hər birinin arxasında həm fəzilətin qazanılması, həm də eyni zamanda hamının gözü önündə günaha batılması nəzərdə tutulub. Ancaq işlənən günah öz içində identik olmayacaq – hər hansı dəqiq alət ilə ölçülməsi mümkün olmasa da, bu təqsir, bu və ya digər hərəkətin konkret tarixi nəticəsinə bərabər olacaq. Biz nə etsək də, hər zaman azı bir nöqteyi-nəzərdən fəzilətli, digər nöqteyi-nəzərdən günahkar olacağıq – lakin bu baxış bucaqları və qiymətləndirilən hərəkətin miqyası heç zaman ixtiyari və bərabər olmayacaq. Günahı boynuna almağın faciəvi ehtiyacı, həmin günaha bəraət vermir, sadəcə günahın, mənəvi toqquşmaya səbəb olan münaqişənin həlli naminə işləndiyini bildirir, hətta bu günah öz yekliyində, kolliziyanın simpatik və qeyri-tragik sistemli iqnorundan daha böyük olsa da. Lukaçın vardığı etik nəticə öhdəliklər kolliziyasını həll etmək cəhdlərinin həqiqi kulminasiyası, son nəticə kimi etik universalizmin inkar edilməsidir. Sanki o, fundamental sosial qarşıdurma həll olunmayana qədər, hətta fərziyyə kimi nə düzgün bir hərəkət, nə də tamamilə fəzilətli bir fərdin mümkün olmadığı, qəribə bir etikanın iman simvoludur; etik pessimizmdən, nisbilikdən, davranış qaydalarının maraq göstərilməyən sosioloji təsvirindən də eyni dərəcədə uzaqdır: yəni, dialektik baxımdan optimistdir. Yaxşılıq və pislik, xeyir və şər hiyerarxiyası burada müqəddəsliyə ucalan pilləkən kimi yox, vadiyə enmək üçün keçilməsi zəruri olan dağ silsiləsi kimi qurulur; məzmununu yalnız obyektiv məlumatlardan və imkanlardan alır, eyni zamanda subyektin əxlaqi vəziyyətini bunlardan birinə aid edir və ona öz alovlu müraciətini ünvanlayır.
Zorakılığın həmişə pis olduğunu deyən qəti imperativlə polemikada marksizmin cavabı belədir: şər, sosial maddənin içinə işləmişdir. Heç kimə zərər verməyəcək şəkildə hərəkət etmək mümkün deyil (Qandinin siyasi fəaliyyəti nəticəsində yaranmış xeyriyyəçiliyi və vətəndaş müharibəsinin paradoksal təsirlərini xatırlayaq). Bu mənada, sadəcə mövcud şərtlərdə hərəkət etmək, onsuz da şiddət yaratmaq deməkdir. Bu, o demək deyil ki, dünyaya mütləq eyni həcmdə zorakılıqla cavab verilməlidir, yaxud siyasi cəhətdən məqsədəuyğun olan şiddət faciə olmaqdan çıxır. Bu o deməkdir ki, şiddəti tamamilə rədd etməklə, biz, bu gün müşahidə eməkdə olduğumuz, sistematik qaydada təkrarlanan şiddəti səssizcə dəstəkləyərik.
İnsan özünü günahdan tamamilə iraq hesab etməməli, lakin günahkarlıq da günahsızlığın mümkün olduğu vəziyyətə doğru hərəkətə mane olmamalıdır.(A. Roqojin)